Geometrio kaj sfera astronomio en la unua greka kosmologio. ( traduit de l'ouvrage de Jean-Pierre Vernant: mythe et pensée chez les grecs)


La problemo kiun mi intencas pritrakti koncernas malpli la historion de la ĝustasignife sciencan penson, ol la rilatojn inter iaj bazaj sciencaj nocioj – ia mondobildo – kaj faktoj pri socia historio. Komence de la VI° jarcento a.k. la astronomia penso en Grekio ne ankoraŭ baziĝas sur longa daŭro de observadoj kaj eksperimentoj ; ĝi ne apogiĝas sur scienca starigita tradicio. Se mi devus espliki kiel malkovro estis farita dum la XIX-a aŭ la XX-a jarcento, mi devus precipe min turni al la tiama disvolviĝo de la scienco mem, al la stato de la teorioj kaj teknikoj, fine al la interna dinamiko de la esploradoj en tia aŭ alia scienca disciplino. Sed, en arkaika Grekio, nenia jam starigita scienco ekzistas. La kelkaj astronomiaj konoj, kiujn la Ionianoj prilaboros, ne estis el nenia eltrovo de tiuj grekoj. El la najbaraj civilizacioj de la Proksima-Oriento, nome la Babilona, ili pruntis ilin. Do, ni estas antaŭ la jena paradokso : la Grekoj estas fondontaj kosmologion kaj astronomion. Ili estas donontaj al ili orientadon kiu estas decidonta, dum la tuta historio de la Okcidento, la sorton de tiuj disciplinoj. Ekde la komenco, ili estas donontaj la direkton, kiun ni hodiaŭ ankoraŭ sekvas. Kaj tamen, ne ili sin dediĉis de jarcentoj al detalema laboro por observi la astrojn ; ne ili notis sur tabelojn, laŭ la maniero de la Babilonanoj, kalendarojn signalante la diversajn lunfazojn, la levigantajn kaj subirantajn stelojn en la ĉielon. Do, la Grekoj uzis observojn, teknikojn kaj ilojn, kiujn aliaj estis finpretigintaj. Tamen, ili integris la konojn tiel transdonitaj, en tute novan sistemon. Ili fondis novan astronomion. Kiel espliki tiun novaĵon ? Kial la Grekoj situis la depruntajn el aliaj popoloj konojn, en novan kaj originalan kadron ? Tia estas la problemo, kiun mi hodiaŭ volus pripensi.

La Babilona astronomio, tre disvolviĝita, havas entute tri karakterojn :

1- Ĝi estas integrita je astra religio. Se la Babilonaj astronomoj zorgeme observadas la astron, kiun ni nomas Venuson, por ili, temas pri grava diaĵo : Iŝtaro. Ili estas konvikintaj ke, laŭ la Venusaj pozicioj, la homa destino turniĝos en unu aŭ alian direkton. La ĉiela mondo reprezentas je iliaj okuloj diajn potencojn. Ĝin observante, la homoj povas diveni la diajn intencojn.

2- Tiuj, kiuj rolas kiel astrogvatantoj apartenas al la skribista klaso. En la Babilona socio, la skribistoj havas por funkcio skribe konservi en arkivaj formoj ĉiujn detalon pri la ekonomika vivo. Oni povas diri, ke ili librotenadas tion, kio okazas en la ĉielo samekiel ili faras por la homa socio. En ambaŭ kazoj, la skribistoj agas je la servo de la persono, kiu superas la tutan Babilian socion : la reĝo. Ĉar estas necese por la reĝo scii tion, kio okazas en la ĉielo. Lia persona destino kaj la savo de la reĝlando rilatas al tio. Peranto inter la ĉiela kaj la tera mondoj, li devas ekzakte scii je kia momento necesas plenumi la religiajn ritojn, pri kiuj li respondecas. La astronomio estas do ligita je la prilaborado de religia kalendaro, kies finpretigo estas la privelegio de skribistoj laborantaj je la reĝa servo.

3- Tiu-ĉi astronomio havas strikte aritmetikan karakteron. La Babilonanoj, kiuj havas precizan konon de iuj ĉielaj fenomenoj, kiuj povas empirie antaŭvidi eklipson, ne bildigas al si la ĉielajn movojn laŭ geometria modelo. Ili kontentiĝas noti sur siajn tabelojn, la sinsekvajn poziciojn de la astroj, da ili teni la ekzaktan konton . Tiel ili starigas aritmetikajn receptojn, ebligante antaŭdiri ĉu unu astro aperos je tia momento de la jaro. Ĉe ili do, astronomio ne estas projekciita en spacan skemon.

Pri tiuj tri punktoj la greka astronomio de la komenco estas radikala rompo. Unue, ĝi aperas malligita de ĉia astra religio. La Ioaniaj « fizikistoj » - Taleso, Anaksimandro, Anaksimeno –prezentas en siaj kosmologiaj verkoj, « Teoria », nome vidmanieron, ĝeneralan koncepton, kiu faros la mondon eksplikeblan sen ia referenco al diaĵoj aŭ ritaj praktikadoj. Male, la « fizikistoj » konscias ke ili en multe da punktoj konstraŭstaras tradiciajn religiajn kredaĵojn.

Do, ni trovas antaŭ ni sciadon kiu tuj alligas sin al idealo de komprenebleco. La Ionianoj tiukampe montras eksterordinaran aŭdacon. Ili celas al tio, ke ĉiu homo povu kompreni, per simplaj ekzemploj ofte eltiritaj de la ĉiutaga vivo kaj de la plej familiaraj praktikadoj, kiel la mondo origine stariĝis. Ekzemple, ili esplikas la mondformadon per la bildo de kribrilo kiun oni skuas, aŭ per tiu de kota akvo kiu kirliĝas en ujo : la plej pezaj partoj koncentriĝas, la plej malpezaj direktiĝas al la periferio. Ĉe ili troviĝas streĉado por pravigi universan aranĝon nur per pozitiva kaj racia maniero.

Tiusense, la mundobildo kiun proponas la unuaj « fizikistoj » de Ionio, aperas tute malsimila je tiu kiu antaŭe ekzistis, ekzemple ĉe Homero aŭ Hesiodo. Kompare kun la antikva kompreno, la arkaika mondobildo, la skemo de Anaksimandro estas ja bone liberigita. Vi vidos ke temas pri ŝanĝo eĉ en la prispaca reprezentado. Por komprenigi tion, kion mi volas diri, mi prenos pli kutiman ekzemplon, ĉar pli freŝa. Dum jarcentoj, dum la tuta mezepoko sekve de la antikveco, la homoj vivis opiniante, ke la tero senmove kuŝis meze de la universo. Oni ja scias kian intelektan revolucion okazigis la forlaso de tiu kompreno por la heliocentra teorio : la tero ne plu estis senmova, ĝi ne estis meze de la kosmo, la mondo ne estis farita por homo kreita laŭ la Diobildo. Tiu nova kompreno de la spaco kaŭzis veran transformiĝon pri la ideo, je kiu la homo estis kutimiĝinta pri si mem kaj pri siaj rilatoj al la mondo.

La intelekta revolucio pri kiu mi estas parolonta ne estas malpli radikala. En la opinio de Homero kaj Hesiodo, la tero estas preskaŭ ebena disko ĉirkaŭita de cirkla rivero, Oceano, sen origino kaj sen fino, ĉar li sin ĵetas en si mem. Tie, oni retrovas temon kiu jam aperis ĉe la Babilonanoj, en tiuj grandaj riveraj ŝtatoj kie la kulturitaj teroj estis penige akiritaj dank’al digaj kaj duktaj sistemoj. Tial la monda genezo kaj la aranĝo estas komprenataj kiel elsekigo de la tero, kiu iom post iom elakviĝas de la ĉirkaŭantaj akvoj. Supre de la tero, kiel renversiĝita bovlo kuŝanta sur oceana ĉirkaŭo, altiĝas bronza ĉielo. Ĝi estas tiel nomata por esprimi ĝian nedifekteblan solidecon : regiono por la dioj, la ĉielo estas nedetruebla. Malsupre de la tero, kio estas ? Por la arkaika greko estas unue tio, sur kio oni povas tute sekurece paŝi, solida kaj sekura sidejo, ne riskanta fali. Tial oni imagas sub ĝi radikojn, kiuj garantias ĝian stabilecon. Kien iras la radikoj ? Oni ne ekzakte scias. Ili ŝenfine, senlime enradikiĝas, diris Ksenofano ; la ĉefaĵo estas ke oni estu certa ke la tero ne moviĝu. Anstataŭ senfine malsuprenirantaj radikoj, oni kun Hesiodo povas imagi grandegan ĵaron finiĝante en mallarĝa kolo el kiu ekaperas la mondradikoj. En la ĵaro turnoventoj blovas ĉiudirekten : tio estas la mondo de la malordo, de ne ankoraŭ direktita spaco. La kosmogonioj precize rakontas kiel Zeŭso fariĝinta reĝo de la universo, por ĉiam bukis ĵarkolon. Li por ĉiam sigelis la aperturon por ke la subtera mondo de la malordo – la mondo kie ĉiuj spacodirektoj estas miksitaj en nemalimplikebla ĥaoso, en pelmelo de alto kaj malalto, de dekstro kaj maldekstro – tiel ke tiu-ĉi mondo ne plu povu emerĝi al la lumo. Kial ĵaro en tiu mita bildo de la kosmo ? Ĉar la praavoj de la grekoj enfosigis en la grundon de iliaj proviziejoj grandajn ĵarojn entenante la terofruktojn kaj ankaŭ la kadavrojn de la hejmaj forpasintoj : la subtera mondo, kiun la ĵaro simboligas estas tiu, el kiu altiĝas la plantoj, kie ĝermas la semoj, kie restadas la forpasintoj.

Tio, kio karakterizas la mitan bildon, kiun mi ĵus priskribis, estas ke ĝi reprezentas universon je du niveloj. La supra spaco estas tute diferenca de la meza kaj de la malsupra. La unua estas por Zeŭso kaj la senmortaj dioj, la dua por la homoj, la tria por la morto kaj la subteraj dioj. Etaĝa mondo kie, krom specialaj kondiĉoj, oni ne povas transiri el etaĝo al alia. Sammaniere, sur tiu tero la spacaj direktoj estas malsimilaj : la dekstra estas favora, la maldekstra malfavora. Oriento kaj okcidento havas religiajn kvalitojn kiuj ne estas samaj.

Komparu tiun malnovan mitan bildon kun tiu, kiun ni trovas ĉe Anaksimandro. Por tiu lasta, la tero estas trunkita kolono, kiu situas meze de la kosmo. Kaj jen kiel li esplikas ke la tero povu resti senmova . Li elmontras, ke la tero ne falas, ĉar ĝi estas je egala distanco de ĉiuj punktoj de la ĉiela periferio ; ĝi ne havas ian-ajn kaŭzon por iri dekstren- maldekstren, alten-malten. Ni jam havas sferan konceptadon. Ni vidas la naskiĝon de nova spaco, kiu ne plu estas mita kun radikoj aŭ ĵaroj, sed spaco el geometria tipo. Temas ja pri spaco ĉefe difinita per rilatoj de distanco kaj pozicio, spaco kiu ebligas fondi la terostabilecon sur geometria difino de la centro en ĝiaj rilatoj kun la periferio. Alia teksto, kiun la doksografio atribuas al Anaksimandro bone elmontras ke ĉe li aperas la konsciencon de la inversigebla karaktero de ĉiuj spacaj rilatoj. Ni ne plu estas en mita spaco kie alto-malalto, dekstro-maldekstro havas religiajn malajn signifojn, sed en homogena spaco konstituita de simetriaj kaj inversigeblaj rilatoj. En tiu teksto, Anaksimandro konsentas je la ekzisto de la « antipodoj ». Kaj oni rajtas pensi, laŭ iuj dokumentoj de la hipokrata kolektado, ke, por Anaksimandro, tio, kio aperas al ni alto, estas por la antipodanoj malalto ; tio, kio estas nia dekstro, estas por ili maldekstro. Alidire, la spacaj direktoj ne plu havas absolutan valoron. La spacostrukturo, je la mezo de kiu kuŝas la tero, estas el vere matematika tipo.

Kiel konsideri tiun turnopunkton en la astronomia penso, tiun intelektan subitan ŝanĝon ? Unu el la plej bonaj specialistoj de la antikva astronomio povis skribi : « Tial la babilona astronomio estas pure aritmetika, dum la greka kosmologio estas ekde la komenco geometria… La sola klarigo, kiun mi povas trovi por tiu fenomeno, estas ke la grekoj estis denaskaj geometroj. » Klarigo sufiĉe kurta. Mi volus proponi alian. Inter la Hesioda epoko kaj la Anaksimandra, tuta serio de jen sociaj, jen ekonomikaj transformoj, okazis. Da ili oni ofte substrekis la gravecon. Miaflanke, mi volus emfazi la punkton, kiun mi konsideras kiel ĉefan por la preciza kompreno de la turnopunkto kiun ni estas esplikontaj. Laŭ mi, temas pri la politika fenomeno, nome la alveno de la « polis » greka. Ĉar ni serĉas pravigi ian astronomian konceptadon de la universo ; ni do estas antaŭ pensomaniero, kiu enlokiĝas je la nivelo de la pripensita konscio, de la ellaborita pripensado. Tiu pensado sin esprimas per difinita vortotrezoro, ĝi sin organizas ĉirkaŭ iuj fundamentaj nocioj ; ĝi sin prezentas kiel koncepta sistemo kohera kaj strukturita. Tiu vortotrezoro, tiuj bazaj nocioj, tiu koncepta sistemo estas novaj rilate al la pasinteco. Por kompreni kiel ili povis stariĝi, ni devas serĉi sub kiaj formoj la sociaj ŝanĝoj mem esprimiĝis je la koncepta nivelo. Alidire, ni devas serĉi kiu estas la sektoro de la la socia vivo kiu estis uzata kiel mediacianto, kiu ludis mediacirolon rilate al konstruadoj de la penso, al la renoviĝo de iaj superstrukturoj. Por trovi tiun mediaciantan ĉeneron inter la socia praktikado de la grekoj kaj ilia intelekta mondo, estas necese serĉadi kiel la greka homo de VII-a jarcento antaŭ nia erao, antaŭ la krizo provokita per la disvolviĝo de la mara komerco kaj la komencoj de mona ekonomio, estis kondukita al repensado de sia socia vivo por provi ĝin reenmodeligi konforme al iaj egalrajtaj aspiradoj, kiel tiamaniere li faris de tiu repensado pripensan objekton, kiel li ĝin konceptis. Tiel, ni komparos realaĵojn, kiuj estas efektive kompareblaj, homegenaj ; ni ekrilatigos por substreki ilian eventualan kongruecon, iliajn strukturajn homologion, du mensajn sistemojn ; ĉiu el ili havas sian vortotrezoron, siajn bazajn konceptojn, sian intelektan kadron, - unu el tiuj sistemoj estis ellaborita en la socia praktiko, la alia aplikiĝas je la kono de la naturo.

Pri tiu preciza vidpunkto, Grekio prezentas rimarkindan fenomenon, oni eĉ povus diri eksterordinaran. Por la unua fojo en la homa historio, laŭ sajne, liberiĝas plano de socia vivo, kiu rezultas el interkonsentita serĉado, el konscia pripensado. La institucioj de la civito implicas ne nur la ekzistadon de politika sfero, sed ankaŭ politikan pensadon. La esprimo kiu signifas la politikan sferon : τα κοινα signifas : tio, kio estas komuna al ĉiuj, la publikaj aferoj. Ĉar estas por la greko, en la homa vivo, du bone apartigitaj sferoj : sfero privata, familia, hejma (tio, kion la grekoj nomas ekonomion : οικονομια), kaj publika sfero kiu entenas ĉiujn decidojn de komuna intereso, tio kio faras el la kolektivaĵo unuiĝitan kaj solidaran grupon, « πολις ». Kadre de la civitaj institucioj – tiu civito kiu precize aperas inter la epoko de Hesiodo kaj tiu de Anaksimandro – nenio kiu apartenas al la publika sfero povas esti difinita per unika individuo, eĉ per la reĝo. Ĉiuj komunaĵoj devas esti, inter ĉiuj, kiuj konstituas la politikan kolektivaĵon, libera debato, publika diskutado, okaze de ĝenerala kunveno, per argumentitaj paroladoj. La civito postulas procezon de malsakraligado kaj raciigado de la socia vivo. Ne plu pastra reĝo, per la observado de religia kalendaro, estas faronta, en la nomo de la grupo kaj por la grupo, tion, kio estas farenda ; la homoj mem ekprenas sian « komunan » destinon, pri kiu ili decidas post diskutado. (Kiam mi diras la homoj, mi parolas nur pri la civitanoj ĉar, ĉiu ja bone scias, tiu politika sistemo supozas, ke aliaj homoj estas destinitaj al grandparto de la produktiva laboro). Sed, por la civitanoj, la civitaj aferoj povas esti difinitaj nur je la fino de publika debato, pri kiu ĉiu povas libere interveni por prezenti siajn argumentojn. La λογος, instrumento de tiuj publikaj debatoj, tiam fariĝas dusenca. Unuflanke, ĝi estas la parolado, la diskurso, kiun faras la oratoroj antaŭ la asembleo ; sed aliflanke ĝi fariĝas la racio, tiu kapableco por argumenti, kiu difinas la homon estante ne simple animalo sed, kiel « politika animalo », racia estaĵo.

Tiam, ĉe tia altagrada graveco prenita de la parolo, kiu de nun fariĝas la ĉefa instrumento de la politika vivo, ankaŭ respondas ŝanĝo en la socia signifo de la skribado. En la proksimaj orientaj regnoj, la skribarto estis la specialaĵo kaj la privilegio de la skribistoj. Ĝi ebligis ke la reĝa administracio per la librotenado, kontrolu ekonomikan kaj socian vivon de la ŝtato. Ĝi celis al la starigo de arkivoj ĉiam pli malpli sekretaj, garditaj ene de la palaco. Tiu-ĉi skriboformo ekzistis en la micena mondo inter 1450 kaj 1200 a.k. Sed, ĝi malaperis kun la ruiniĝita micena civilizacio, kaj ĉe la momento de nia studado, nome kiam naskiĝis la civito, ĝi estis anstataŭigita per skribado, kiu havas funkcion tute inversan. Anstataŭ ke ĝi estu la privilegio de unu kasto, la sekreto de la skribista klaso, laborante por la reĝopalaco, la skribado fariĝas « komuna aĵo » por ĉiuj civitanoj, instrumento por publikeco. Ĝi ebligas verŝi en la publikan sferon ĉion, kio povas interesi la komunumon, krom tio, kio estas en la privata sfero. La leĝoj estas skribendaj kaj tiel fariĝas ĉies aĵo. La konsekvencoj de tiu ŝanĝo en la socia statuto de la skribado, estos fundamentaj por la intelekta historio. Se la skribado ebligas publikigi, elmeti sub la okuloj de ĉiuj tion, kio en la orientaj civilizacioj ĉiam restis pli malpli sekreta, sekvas ke la reguloj de la politika ludo, nome la libera debato, la publika disputado, la kontraŭdira argumentado, ankaŭ ili fariĝos la reguloj de la intelekta ludo. Kiel la politikaj aferoj, la scioj, la malkovroj, la prinaturaj teorioj de ĉiu filozofo fariĝos komunaj ; ili iĝos komuna aĵo : κοινα. Ni havas leteron, ja apokrife, sed elmontranta ian kolektivan psikologion ; ĝi estas la letero, kiun Diogeno Laerco atribuas al Taleso skribanta al Ferecido, samtempulo de Anaksimandro, aŭtoro, laŭ iuj, de la unua proza verko. Taleso montras kontentiĝon pri la saĝa decido de Ferecido, kiu ne gardis por si mem sian sciadon, sed ĝin verŝis en la komunumon, εν κοινω. Tio, kio implicas : publikan diskutadon pri tiu sciado. Aliel dirite, kion faras filozofo kiel Ferecido, kiam li verkas libron ? Li transformas privatan sciadon en pordebata objekto analoga je tiu kiu stariĝas en la politikaj demandoj. Fakte, Anaksimandro estas diskutonta la ideojn de Taleso, Anaksimeno, tiujn de Anaksimandro, kaj, tra tiuj debatoj kaj polemikoj, estas stariĝonta la propra sfero de la historio de la filozofio.

Ŝajnas al mi ke se la greka kosmologio sukcesis liberiĝi pri la religio, se la prinatura sciado malsakraliĝis, tio estas ĉar samtempe la socia vivo mem raciiĝis, la administrado de la civito estis fariĝinta plejparte profaneca aktivado. Necese estas pluen iri. Krom la racia kaj pozitiva formo de astronomio, necese estas demandi sin pri ĝia enhavo kaj serĉi ĝian originon. Kiel la grekoj formis sian novan mondobildon ? Kiel dirite, tio, kio karakterizas la Aksimandran universon, estas ĝia cirkla ŝajno, ĝia sfereco. Vi scias kiagrade la cirklo prenas privilegian valoron. Ili vidas en ĝi la plej belan formon, la plej perfektan. Astronomio devas pravigi la ŝajnojn, aŭ, laŭ la tradicia formulo, « savi la fenomenojn », konstruante geometriajn skemojn, en kiuj la movadoj de ĉiuj astroj fariĝos laŭ cirkloj. Samtempe ni devas konstati, ke la politika sfero ŝajnas ankaŭ solidara je spaca reprezentado kiu intence emfazas la cirklon kaj la centron, donante al ili tre difinitan signifon. Tiuflanke oni povas diri ke la alveno de la civito unue karakteriziĝas per transformiĝo de la civita spaco, nome la urboplano. En la greka mondo, eble unue en la kolonioj, aperas nova urboplano, kie ĉiuj konstruadoj centraliziĝas ĉirkaŭ placo nomita agora. Fenicoj estas komercantoj kiuj, plurajn jarcentojn antaŭ la Grekoj, trasulkas la Mediteraneon. Ankaŭ la Babilonanoj estas komercantoj, kiuj finpretigis komercajn kaj bankajn teknikojn pli perfektigitajn ol tiuj de la Grekoj. Nek ĉe la unuaj, nek ĉe la duaj, oni renkontas agora-n. Por ke agora estu, necesas socia vivsistemo implicante por ĉiuj publikaj aferoj, publikan debaton. Tial ni vidas ke aperas la publikan placon nur sur la Ioniaj kaj Grekaj insuloj. La ekzistado de la agora stampas aperon de la pricivitaj politikaj instuticioj.

Historie, el kie devenas tiu-ĉi agora ? Ĝi ja havas pasintecon. Ĝi estas ligita je iaj karakterizaj kutimoj de la hinda-eŭropaj Grekoj, ĉe kiuj ekzistas klaso da militistoj, apartigita de la terkulturistoj kaj pastoroj. Oni renkontas ĉe Homero la dirmanieron λαον αγειρειν, t.e.kunvenigi la armeon. La milististoj kunvenas laŭ militista formacio : ili faras cirklon. En la tiel desegnita cirklo troviĝas spaco kie komenciĝas publika debato, per tio, kion la Grekoj nomas ισηγορια, rajto al libera parolo. Tiel, komence de la dua kanto de la Odiseado, Telemako tiel konvokas la « agora », nome li kunigas la militistan aristokrataron de Itako. La cirklo fermita, Telemako iras enen kaj staras εν μεσω, en la centro ; li prenas la sceptron kaj libere parolas. Kiam li finis, alia prenas la sceptron kaj respondas al li. Tiu asembleo de « egaluloj », kiu estas komponita el la militistoj, desegnas cirklan kaj centrigitan spacon, kie ĉiu povas libere diri laŭplaĉe. Tiu militista kuniĝo fariĝos, post ekonomikaj kaj socialaj aliiĝoj, la « agora » de la civito kie ĉiuj civitanoj (unue minoritato da aristokratoj, poste tutaĵo de la démos) povos debati kaj komune decidi pri la aferoj, kiuj kolektive ilin koncernas. Temas do, pri spaco celante al diskutado, pri publika spaco opoziciante al hejmaĵoj, pri politika spaco kie oni libere diskutadas kaj argumentadas. Estas signife, ke la diresprimo εν κοινω, kies politikan signifon ni substrekis: fariĝi publika, kunigi – havas sinonimon, kies spaca valoro estas evidenta. Anstataŭ ke ni diru, ke demando estas metita εν κοινω, ke ĝi estas publike debatita, oni povas diri ke ĝi estas lokita εν μεσω, ke ĝi estas metita en la centro, metita en la mezo. La homa grupo faras pri si mem la jenan biidon : flanke de la privataj, apartaj domoj, estas centro kie la publikaj aferoj estas debatataj, kaj tiu centro reprezentas ĉion, kio estas « komuna », la kolektivo kiel ĝi estas. En la mezo ĉiu estas egala je la alia, neniu estas submetita al iu-ajn. En tiu libera debato kiu stariĝas meze de la « agora », ĉiuj civitanoj difinas sin kiel ισοι, egaluloj, ομοιοι, similuloj. Ni vidas naskiĝantan socion kie la homaj interrilatoj estas pripensitaj sub la formo de rilatoj de identeco, de simetrio, de inversigebleco. Anstataŭ ke la homa socio formu, kiel en la mita spaco, etaĝan mondon kun la reĝo ĉe la pinto kaj malsupre de li tutan hierarkion de sociaj statutoj difinitaj per vortoj de superregado kaj submetiĝo, la civitomondo aperas starigita per egaliĝitaj kaj inversigeblaj rilatoj kie ĉiuj civitanoj sindifinas unu al la alia kiel identaj sur la politika kampo. Oni povas diri ke, per la aliro al tiu cirkla kaj centriĝita spaco de la « agora », la civitanoj enkadriĝas en politika sistemo, kies leĝo estas : ekvilibro, simetrio, reciprokeco.

Por kompreni la rilatojn inter la politikaj institucioj de la civito, la nova urba kadro kaj la alveno de nova mondbildo, necesas atenti al personoj kiel Hippodamos de Mileto. Li estas de jarcento posteŭlo de Anaksimandro, sed li partoprenas la saman pensmanieron. Al kio celas lia aktiveco ? Lia tasko estas rekonstrui Mileton post la frakaso de la urbo. Li rekonstruas laŭ fora plano (plan général D.P. SAT), kiu celas raciigi la urban spacon. Anstataŭ arkaikotipa civito, simila je niaj mezepokaj urboj, kun labirintaj stratoj malorde falruliĝantaj la deklivojn el monteto, li elektas malobstruciitan spacon, per rektoŝnuro strekas la stratojn, kiuj laŭ rekta angulo kruciĝas, kreas damtabuloforman urbon, tute centriĝanta je la placo « agora ». Pri tiu Hippodamos, ni diras ke li estas arkitekto, la unua granda urboplanista arkitekto de la greka mondo. Sed, Hippodamos estas unue politika teoristo, kiu konceptas la organizadon de urba espaco kiel elemento inter aliaj de la raciigo de la politikaj rilatoj. Ankaŭ li estas astronomo, kiu prizorgas « meteorologion », nome studas la astrojn. Oni ĉi-tie tuj ekkaptas kiel renkontiĝas ĉe ununura homo, astronomiaj prizorgoj pri la ĉiela sfero, la serĉado pri la plej bonaj politikaj institucioj kaj streĉado por konstrui urbon laŭ geometria modelo raciigita. La komika aŭtoro Aristofano povus liveri duan ekzemplon. Li enscenigas en sia komedio « la birdoj » por lin ridindigi, astronomon, Metono, pri kiu ni scias ke li sukcesis koincidigi la komputon de la lunaj monatoj kaj de la suna jaro. Aristofano prezentas lin trapaŝegante la urbon kaj deklarante : « Mi mezuros per rekta ortilo, kiun mi aplikas por, ke la cirklo fariĝu kvarangula, kaj meze de ĝi situas la « agora » : tute rektaj stratoj kondukos al ĝi, konverĝante al centro mem kaj, kiel el astro ĝi mem ronda, eliros ĉiundirekten rektaj radioj. » Diroj, kiuj provokas tiun admiroplenan ekkrion de la spektantoj : « Tia homo estas Taleso ! » Metono provas solvi la problemon de la cirklokvadraturo. Li pretendas desegni la planon de cirkla urbo, kies stratoj kruciĝas je rekta angulo ĉar tio estas simpla kaj racia ; sed ĉiuj stratoj devas konverĝi al la centro ĉar ne ekzistas homa civito kiu ne havu en sia centro publikan placon kaj ĉar ĉiu homa grupo konstituas kvazaŭ cirklon. Plie, ni notu referencon al astronomiaj konsideroj, je sunaj radioj : ili estas ja kompreneblaj ĉe tiu arkitekto kiu estas samtempe astronomo.

Tiuj du ekzemploj instigas pensi ke povus esti tre mallarĝaj ligoj inter la reorganizado de la socia spaco kadre de la civito kaj la reorganizado de la fizika spaco en la novaj kosmologiaj konceptoj.

Ni reprenu la tekstojn de Anaksimandro por preme observadi la vortotrezoron, la fundamentajn konceptojn, la ĝeneralan organizadon. Se la tero senmova staras meze de la ĉiela cirkla perimetro, tio estas, diras Anaksimandro, kaŭze de ĝia ομοιοτης , similitudo ( ni dirus de ĝia egaleco de distanco rilate al ĉiuj punktoj de la cirkla perimetro) ; ankaŭ kaŭze de ĝia ισορροπια, de ĝia ekvilibro aŭ simetrio ; Anaksimandro aldonas ke, situata je la centro, μεση, επι του μεσου, περι το του κοσμον, la tero ne estas υπο μηδενος κρατουμενη, superregata de iu, ĝi ne estas en la povo de io-ajn. Kion venas fari en tiu astronoma skemo, tiu ideo de « superregado », kiu estas el « politika » kampo, nefizika ? Ĉar en la mita bildo pri la universo, la tero por resti stabila, devis sin apogi sur io alia ol ĝi, de kiu sekve ĝi dependis. La fakto, ke la tero bezonis bazon, implikis ke ĝi ne estis tute sendependa, ke ĝi estis je la povo de pli forta realeco. Kontraŭe, ĉe Anaksimandro la centra karaktero de la tero, signifas ĝian « aŭtonomio-n ». Nu, se ni prenas tekston el la historiisto Herodoto, politika teksto ĉi-foje, ni estas trovontaj la saman vortotrezoron, la samajn fundamentajn nociojn, kaj eĉ la saman konceptan solidarecon inter la ideoj de « centro », « similitudo », « ne superregado ». Herodoto rakontas ke, ĉe la morto de la tirano Polikrato, en Samoso, la posteŭlo de li elektita, Maiandrioso, gajnita de la demokratia idealo, rifuzas akcepti la potencon. Li do, konvokas la asembleon. Li kunvenigas en tiun privelegiitan cirklon, en tiun centron de la homa komunumo, ĉiujn civitanojn de la urbo por diri al ili, ke li malaprobis Polikraton tirane reginta sur homoj, kiuj estis liaj ομοιοι, similuloj ; ĉe tiaj kondiĉoj, li decidas formeti la κρατος, la potencon εν μεσω, en la centro ( nome resendi al la komunumo de ĉiuj civitanoj tion, kio estis uzurpita per unu individuo) kaj proklami la Ισονομια. Tiu-ĉi rimarkinda parareleleco en la vortotrezoro, la konceptoj, la strukturo de la pensmaniero ŝajnas konfirmi nian hipotezon, ke la nova sfera mondimago eblis per la ellaboro de nova bildo de la homa socio kadre de la institucioj de la civito, πολις.

Ni pluen puŝu la analizon kaj provu submeti nian tezon je ia eksperimenta konfirmo, ĉe la kondiĉoj kiujn provizas la historia esplorado. Ni prenu, je unu ĉenfino, la signifon kaj la valorojn de la mezo en la mita universa bildo ; kaj, je alia fino, la geometrian nocion de la centro en la kosmologio de Anaksimandro. Ni ekzamenu kiel efektive fariĝis , ĉe tiu preciza punkto, la transiro.

Du terminoj signifas la centron en la religia penso de la Grekoj. Unu estas omphalos, kiu signifas la umbilikon, la alia estas Hestia, kiu signifas la hejmon. Kial Hestia estas centro ? La domo formas hejman spacon, bone limigita sur si, diferenca etendo de tiu de la aliaj domoj ; ĝi propre apartenas al familia grupo, ĝi donas al ĝi apartan religian kvaliton. Tial, estas necese, kiam fremdulo eniras la domon, ke oni unue konduku lin al la fajrejo. Li tuŝas la fajrejon. Tiel, li estas enigita en la spaco de la domo, kies gasto li estas. La fajrejo, starigita centre de la hejma spaco, estas en Grekio, fiksa fajejo, enplantita en la grundo. Ĝi estas kvazaŭ la omphalos de la domo, la umbiliko, kiu enradikigas la homan domon en la profondaĵojn de la tero. Sed samtempe ĝi estas kiel kontaktopunkto inter la ĉielo kaj tersurfaco, kie vivas la mortemuloj. Ĉirkaŭ la cirkla fajrejo, en la granda ĉambro, kiun la grekoj nomas megaron, kvar kolonetoj aranĝas tra la tegmento aperturon, lanternon per kiu la fumo ellasiĝas. Kiam oni ekbruligas la fajron sur la fajrejo, la altiĝanta flamo estigas komunikadon inter la tera domo kaj la dia mondo. La « centro » de la fajrejo estas do la punkto de la grundo, kie realiĝas por unu familio , kontakto inter la tri kosmaj niveloj de la universo. Ĝi plenumas la transiron el tiu-ĉi mondo al aliaj mondoj. Tiu estas la mita bildo kiun reprezentas Hestia. Kaj ĉiu hejma centro, ĉiu fajrejo de ĉiu domo estas diferenca de la aliaj. Inter fajrejoj estas ia malkongruo. La diversaj fajrejoj ne povas « miksiĝi ».

Nu, kio okazas je la tempo de la civito ? Kiam oni instituas la « agora », tiu spaco kiu ne plu estas hejmeca, kiu kontraŭe formas spacon komunan al ĉiuj, spacon publikan kaj ne privatan, tiu spaco fariĝas ĉe la okuloj de ĉiuj la vera centro. Por marki la valoron de la centro, oni starigas ene fajrejon kiu ne plu apartenas al aparta familio, sed kiu reprezentas la tutan politikan komunumon : tio estas la fajrejo de la civito, la komuna fajrejo, la εστια κοινη. Tiu komuna Hestia aperas malpli kiel religia simbolo ol politika simbolo. De tiam ĝi estas la centro ĉirkaŭ kiu ĉiuj homoj kunvenas por ekkomerci kaj racie pridiskuti siajn aferojn. Kiel politika simbolo hestia devas ĉeesti en ĉiu fajrejo, sen ke ĝi identiĝu je iu-ajn. Oni povus diri, ke ĉiuj fajrejoj de la diversaj domoj estas iel je la sama distanco de la Publika Fajrejo, kiu egale reprezentas ĉiujn sen ke ĝi intermiksiĝu kun iu, pli ol kun alia. Hestia ne plu havas por funkcio diferencigi domojn, starigi kontaktojn inter la kosmaj niveloj ; ĝi nun esprimas la simetrion de ĉiuj rilatoj, kiuj en la sino de la civito, kunigas la egalajn civitanojn. Politika simbolo, hestia difinas la centron de spaco konsistanta el inversigeblaj rilatoj. Politikasence la centro estas povonta servi kiel mediacio, interaĵo inter la malnova mita bildo de la centro, kaj la nova racia koncepto de la egaldistanca centro en matematika spaco farita de tute reciprokaj rilatoj.

Ĉu efektive la aĵoj tiel okazis ? Unu observado ŝajnas alporti al ni tion, kion ni nomis eksperimentan konfirmon. La nomo kiun donas la filozofoj al la tero, senmova kaj fiksa, centre de la kosmo, estas precize hestia. Kiam la astronomoj kaj la aŭtoroj de kosmologio volis marki la centran pozicion de la tero en la ĉiela sfero, ili diris ke la tero estas la fajrejo de la universo. Ili do antaŭenĵetis sur la naturomondon la bildon de la homa socio sub la formo, kiun la polis donis al ĝi. Tra la ŝanĝoj de la simbolismo de hestia, ni ekkaptis la transiron de mita bildo al politika kaj geometria nocio ; ni komprenas kiel la alveno de civito, la publika diskutado, la socia « modelo » de homa komunumo konsistanta el « egaluloj », ebligis ke la penso raciiĝu, malfermu sin al nova prispaca koncepto, esprimiĝante samfoje sur tuta serio da kampoj : en la politika vivo, en la aranĝo de la urba spaco, en la kosmologio kaj la astronomio.